haia-journal

ХАИА

Труды Института археологии и этнографии

Меню

2018, № 1

Титульные страницы

Варданян Л.М., Предисловие Степана Лисициана (по случаю его 150-летия),
ХАИА, 2018, № 1, с.11-16.

I. ГЕНОЦИД АРМЯН, САМООБОРОНА, КАНОНИЗАЦИЯ

Григорян А.Г., Механизмы формирования образа «врага» как факторы, обеспечивающие массовость насилия в контексте геноцида Армян,
ХАИА, 2018, № 1, с. 18-26.

Расстояние между «мы» и «они» не всегда совпадает с физическим расстоянием: оно формируется на основе мировоззрения данной культуры. Углубление моральнопсихологического расстояния между жертвой и преступником во время геноцида способствует совершению преступления.

В Османской империи социальная система была основана на религиозной и этнической классификации общества. Армяне подвергались дискриминации в экономических, юридических и религиозных сферах – воспринимались как неверные (гяуры). При такой устоявшейся традиции на предварительном этапе геноцида напряженность между крайними понятиями «мы/ они» настолько возрастает, что потенциально опасный «чужой» превращается во «врага», «бунтовщика», «предателя», и начинается его физическое преследование и уничтожение.

Свазлян В.Г., Героическое сражение Муса Дага по свидетельствам очевидцев,
ХАИА, 2018, № 1, с. 27-40.

В 1915 г., в течение 40 дней, мусадагцы во главе с Есаи Ягубяном, Петросом Дмлакяном и преподобным Тиграном Андреасяном вели ожесточенные бои с турками. Четыре важных сражения выиграли армяне на высотах Муса Дага – в Кзлджа, Кузджгаз, Дамладжык, Каплан­Дузаг.

Участники героической обороны Муса Дага, 105­летний Мовсес Паносян (1885 г. рожд.), Погос Супкукян – Ашуг Девелли (1887 г. рожд.), Мовсес Балабанян (1891 г. рожд.), Ованнес Ипреджян (1896 г. рожд.), Тоник Тоникян (1898 г. рожд.) и другие, которые в 1946-­1947 гг. репатриировались в Советскую Армению, подробно рассказывали нам об этих исторических соб ытиях.

Героическая борьба мусадагцев потрясла весь мир. Она продемонстрировала, на что способна горстка народа, воспитанная на героических традициях прошлого и обладающая величием духа.

Газиян А.А., Андраник: фольклорный образ,
ХАИА, 2018, № 1, с. 41-53.

В статье рассматривается понятие «мученики Геноцида армян», отмечается, что их канонизацией Армянской апостольской церковью фактически делается акцент на религиозном факторе Геноцида и тем самым умаляется национальный, этнический фактор. То есть, подчеркивание факта массового уничтожения христиан – последователей определенной веры, оттесняет на второй план их национальную, этническую принадлежность, иными словами то, что они армяне. Таким образом умаляется политическое значение Геноцида, который, фактически, приравнивается к «убийству веры», в то время как Геноцид – понятие с бо՛льшим охватом. Не надо забывать, что в случае армян Геноцид сопровождался потерей Родины (патрицидом), что и является непосредственным проявлением этнического геноцида. Такая постановка вопроса показывает, что обоснование необходимости коллек­

Марутян А.Т., Канонизация мучеников Геноцида Армян как социально-культурное явление,
ХАИА, 2018, № 1, с. 54-64.

В статье рассматривается понятие «мученики Геноцида армян», отмечается, что их канонизацией Армянской апостольской церковью фактически делается акцент на религиозном факторе Геноцида и тем самым умаляется национальный, этнический фактор. То есть, подчеркивание факта массового уничтожения христиан – последователей определенной веры, оттесняет на второй план их национальную, этническую принадлежность, иными словами то, что они армяне. Таким образом умаляется политическое значение Геноцида, который, фактически, приравнивается к «убийству веры», в то время как Геноцид – понятие с бо՛льшим охватом. Не надо забывать, что в случае армян Геноцид сопровождался потерей Родины (патрицидом), что и является непосредственным проявлением этнического геноцида. Такая постановка вопроса показывает, что обоснование необходимости коллек­ тивного причисления мучеников Геноцида к лику святых и способы его претворения в жизнь, по меньшей мере, нуждались в более глубоком изучении и всестороннем рассмотрении.

II. СТАЛИНИЗМ: ВЧЕРА И СЕГОДНЯ

Харатян Г.С., Кампания этнической депортации армян в 1949 г. и подконтингент «турки» среди спецпереселенцев «с черноморского побережья»,
ХАИА, 2018, № 1, с. 65-80․ 

В статье анализируются этнические депортации и ссылки армян по обвинению «по национальному признаку» и «подконтингентный» состав спецпереселенцев депортационной кампании 1949 г. По постановлению Совета Министров СССР N 2214 –856сс от 29 мая 1949 г. предусматривалось депортировать «дашнаков», «турецких граждан», «турок, не имеющих гражанства», «бывших турецких граждан, принявших советское гражданство», «греческих подданных, не имеющих в настоящее время гражданства»,

«бывших греческих подданных, принявших советское гражданство». В приказе МВД СССР N 00525 категории спецпереселенцев должны были быть размещены следующим образом: дашнаки – в Алтайском крае, турки – в Томской области, греки – в Казахстане. Очевидно, что в приказе МВД подкатегории «превращены» в определенные нации (турки и греки), а категория «дашнаки» подразумевала армян.

Анализ архивных документов выявляет, что депортированные «с Черноморского побережья» «бывшие турецкоподданные», «турки», «бывшие турецкие граждане, принявшие советское подданство», и даже «дашнаки» были чаще всего армяне­беженцы из Турции, спасшиеся от Геноцида, и на местах «спецпоселения», в частности в Томской области, числились под категорией «турки», а в дальнейшем в исследованиях по репрессиям представлены как якобы репрессированные турки.

Абрамян Л.А., Алтайская ссылка как источник инноваций,
ХАИА, 2018, № 1, с. 81-89.

На примере двух сел – Гоша и Татева – делается попытка рассмотреть особенности глобализационных процессов в армянских селах советского периода. Определяются инновации двух типов – системная и случайная, которые исследуются на примере инноваций, появившихся в 1950­х гг. как результат и побочный продукт массовых ссылок армян 1949 г. Несмотря на трудности сибирской жизни и травматическую роль ссылки, согласно устным историям, было немало случаев, когда ссыльные, в результате ежедневного изнурительного труда прибрели в итоге определенный капитал – материальный (например, семенную пшеницу, велосипеды, швейные машинки) и культурный (знание русского языка, разного типа техничные системные «know how», например, навыки тракториста). Показывается, при каких обстоятельствах и каким образом этот капитал мог вовлекаться в общие процессы советской модернизации или же оставаться вне их воздействия. Для лучшего понимания общих и частных процессов глобализации современного села необходимо рассматривать их возможные истоки в более широком контексте, даже если в их основе лежит травматический опыт сибирской ссылки.

Князян А.А., Локализация памятника Анастасу Микояну как «место памяти»,
ХАИА, 2018, № 1, с. 90-103.

Решение совета старейшин муниципалитета Еревана от 30 апреля 2014 года касалось установления в центре Еревана памятника политическому деятелю советского периода Анастасу Микояну. В бурных общественных дискуссиях, развернувшихся по этому поводу, высказывались мнения о целесообразных или нецелесообразных местах установления памятника. Данная статья – анализ общественного дискурса, возникшего вокруг локализации памятника. В рамках исследования сделана попытка прояснить вопрос, как публичный дискурс вокруг локализации памятника и связи коммуникативной памяти выражают и вырисовывают новую реальность (открывшиеся для общества новые факты о деятельности Анастаса Микояна), а также показать, как предложенные конкретные места связаны с «местами памяти» в рамках теории Пьера Нора, как вопрос о локализации памятника непосредственным образом обосновывается аргументами «за» и «против», в том числе, затрагивая вопрос о том, кто именно приводит эти аргументы.

III. СТАРЫЕ И НОВЫЕ БЕЖЕНЦЫ/ИММИГРАНТЫ В АРМЕНИИ

Маркосян А.А., Задачи смены поколений в земляческих союзах,
ХАИА, 2018, № 1, с. 106-115.

Задача смены поколений в «западноармянско­основанных» и «восточноармянско­основанных» земляческих союзах на территории РА находится на различных этапах развития. В «западноармянско­основанных» землячествах молодежь сравнительно более пассивна, чем в «восточноармянско­основанных». Причиной этому служит как отсутствие материальных средств, особенности восприятия родины, так и изменения, происходящие в окружающей среде молодого поколения. В свою очередь, при привлечении молодежи в земляческие союзы возникают определенные трудности в связи с внутренними ограничениями в некоторых землячествах.

Шагоян Г․А., Акопян А.А., Хуршудян В.Г., Паломничество к панду как парадигма идентичности геташенцев,
ХАИА, 2018, № 1, с. 116-125.

В статье обсуждается трансформация практик и функций народного паломничества к святилищу св. Панда (Панталеон) среди населения, депортированного советскими вооруженными силами из армянского села Геташен в 1991 г. Хотя паломничество к Панду было важной религиозной практикой для всего северо­арцахского армянского населения, его перенос в новые поселения чаще инициировался именно геташенцами. На новом месте бывшее паломничество трансформировалось в другие сакрально­религиозные практики: а) в мемориал погибшим в Карабахской войне воинам, одновременно служащий местом паломничества, б) в инструмент консолидации армянской общины вокруг новой церкви в другой стране, в) в новую составляющую похоронно­поминальной обрядности, г) в «домашнюю святыню» и т.п. Это разнообразие говорит в пользу важности «паломничества к Панду» для идентичности геташенцев, пытающихся локализовать и трансформировать его в зависимости от религиозных запросов, возникающих в новых поселениях, но отсылающих к единой додепортационной религиозной практике.

Казарян Ш.В., Процесс интеграции и натурализации армян, депортированных из Азербайджана в 1988 –1992 годах,
ХАИА, 2018, № 1, с. 126-134.

Вследствие напряженных армяно­азербайджанских отношений, а затем и Карабахской войны сотни тысяч армян были депортированы из Азербайджана в Армению с 1988 по 1992 гг.

В статье затронут один из самых важных составляющих элементов интеграции: процесс натурализацуии. Согласно закону, принятому в 1995 году, натурализация позволяла беженцам стать полноправными гражданами данной страны, со всеми гражданскими правами и обязанностями. В статье рассмотрено, способствовал ли принятый закон процессу интеграции беженцев в армянское общество, какое социальное значение он имел для беженцев и каким был их социально­общественный статус.

Для изучения данного вопроса были проведены качественные интервью среди лиц армянской национальности старше 55 лет, депортированных из Азербайджана в Армению, проживающих в общежитиях, расположенных на улицах Ширак и Арцах. Были проведены экспертные опросы среди специалистов Министерства территориального управления и по чрезвычайным ситуациям Республики Армения и государственной миграционной службы, а также – среди юристов и специалистов из других сфер.

Степанян А.А., Процесс приспосабливания переселенных сирийских армян,
ХАИА, 2018, № 1, с. 135-142․

В статье рассматривается вопрос переселения части сирийских армян в Республику Армения.

Вследствие военных действий на Ближнем Востоке за последние годы по официальным данным в Армению переселилось около пятнадцати тысяч армян из разных регионов Сирии. Наблюдения за протекающим процессом дают возможность выдвинуть важные для этнографического исследования вопросы: изменения в идентичности (зачатки образования субэтнической идентичности), восприятие новой среды, понятия родины и прародины своих предков, взаимовосприятие и взаимопонимание с местным населением. Бытовые контакты, особенности трудоустройства и т.д.

В статье акцентируется также толерантность принимающей среды в настоящее время и сравнивается с ситуацей репатриации в 1940­ых гг., а также 1960–1970­ых годов, когда, как и в наши дни, одновременно протекало и обратное –эмиграция местного населения.

Правильная оценка, данная всему происходящему, затрагивает вопросы национальной безопасности.

Акопян Г.Л., Язык как важный компонент культурной адаптации сирийских армян (этносоциологическое исследование),
ХАИА, 2018, № 1, с. 143-155.

Для сирийских армян приспособление к различным социально­культурным аспектам жизни в Армении связано со множеством проблем, однако в контексте культурной адаптации первостепенное значание имеет проблема языка. Представленные в статье результаты этносоциологического исследования вскрывают языковые особенности сирийских армян и свидетельствуют об их определенной успешной интеграции, когда армянские иммигранты из Сирии, сохраняя в РА культурное наследие своих предков, принимают, понимают и пытаются использовать восточноармянский язык.

IV.ЭТНОГРАФИЯ МУЗЕЙНЫХ ОБЪЕКТОВ

Зограбян А.Л., Формы денег и их ритуальное значение,
ХАИА, 2018, № 1, с. 156-167.

Разные формы денег всегда использовались в ритуалах, магии, играх как носящие идею богатства. Раковины и бабки как формы денег имеют одинаковое ритуально­магическое значение. Их часто использовали во время кидания жребия; со временем они были заменены монетами. Покровителей торговли – богинь плодородия и судьбы – символизировала планета Венера, которую изображали как шестиконечную звезду в полумесяце. Символ луны – серебро – отождествлялось с костями. Именно бабки с шестью сторонами являются прототипом игральных костей. В армянской традиции игра «бабки» называется «кора», что означает осел. В Древнем Междуречье на торговых судах обязательно был осел, чтобы на нем спустить груз на берег. На английском deck означает палуба и колода, а в русском языке туз – и карта, и шлюпка, которая «заменяет» осла. В колоде джокер, в колпаке с ослиными ушами, отождествляется с божеством торговли и гаданий – Гермесом, которому в армянском пантеоне соответствует Тир.

Аванесян Л.С., Проявления композиций и орнаментов армянских ковров в средневековых испанских коврах,
ХАИА, 2018, № 1, с. 168-178.

Искусство ковроткачества Армении было признано лучшим как на Востоке, так и в Европе. В некоторых странах, таких как Испания, начинают производство ковров, напоминающих армянские. Художественное описание испанских ковров 13 –15­го веков похоже на описание армянских ковров из малоазийского города Конии и ковров типа Карачоп. Некоторые экземпляры непосредственно повторяют отдельные фрагменты армянских миниатюр 11 –14­го веков. Испанские ковры изготовлялись особой техникой ткачества, из­за чего их называли «ковры, вытканные испанским узелком». Исследования письменных источников показывают, что международные политические события и торгово­экономические процессы, происходившие в 10 –14­м веках, в которые была активно вовлечена Армения, способствовали созданию политических и торговых связей с Испанией. В Испании производство ковров приходит в упадок в конце 15­го века, после свержения арабского господства.

Сегодня в Ереване действует производство «AVVA», возглавляемое Гургеном и Гагиком Аракелянами, которое занимается изготовлением испанских ковров, в точности воспроизводя знаменитые в средневековье испанские ковры.

Исраелян А.Р., Ожерелья с символами дракона,
ХАИА, 2018, № 1, с. 179-192.

Армянские металлические (золото, серебро, недрагоценные металлы) ожерелья с «драконами» (вишапами) в 18 –19­ом вв. и начале 20­го века были распространены, в основном, в Карине, Карсе, Ахалкалаке, Ахалцихе, Александрополе, Баязете, Сасуне, Муше, Шатахе, Арчеше, Тимаре, Зила­не, Ване, Тифлисе. «Дракончики» литые, большая часть их подвесок изготовлена техникой литья, скани и зерни, некоторые – чеканные. Форма ожерелья с вишапами дошла до нас в неизмененном виде по крайней мере с 7­го века до Р. Х., как свидетельствует ожерелье, найденное при раскопках в Зивие.

Подвески представленных ожерелий символизируют растительный мир, пчел, жуков, рыб и новолуние, которые семантически связаны с драконами. В армянской традиции вишапы изображались на камне, в миниатюрах старинных рукописей и предметах, изготовленных из различных материалов. Верования, связанные с образом дракона и культом водоемов, характерны для тех земледельческих народов, хозяйство которых было основано на искусственном орошении.

Геворкян Л.П., К вопросу о популяризации этнографических артефактов и коллекций в современных условиях рыночных отношений,
ХАИА, 2018, № 1, с. 193-205.

В обществе на рубеже 20 –21­го веков происходят сложные изменения, связанные с внедрением новых технологий и рыночных отношений. Перестройка деятельности музея в современных условиях выдвинула новые задачи, заставила пересмотреть некоторые традиционные подходы к музееведению, задуматься над проблемой зарабатывания денег, оставаясь при этом некоммерческой организацией. Необходимо сформулировать и внедрить новые функции, которые, дополняя существующие, определяют спектр деятельности современного этнографического музея и коммерческо­рекламных этнографических выставок.

V. ВЕРА, РИТУАЛ, ПРАЗДНИК

Худавердян А.Ю., Обосян С.Г., Трепанации в эпоxу поздней бронзы и в раннем железном веке (по антропологическим материалам из могильников с территории Лорийского района Армении),
ХАИА, 2018, № 1, с. 206-216.

Трепанации черепа– один из самых древних видов операций. В данной работе сделана попытка выявить на черепах возможные повреждения. Эти повреждения– уникальны. Представлены шесть случаев лечебной краниотомии. При экспертизе повреждений на черепах использовались методические рекомендации зарубежных исследователей.

Хемчян Э.А., Фактор чуда в религиозно-церковных преданиях Мокса,
ХАИА, 2018, № 1, с. 217-230․

Обращаясь к преданиям области Мокс Ванского региона, выделены и рассматрены те религиозно­церковные предания, которые представляют историю чудесного основания церквей и святых храмов и их чудотворные умения. Отдельно проанализированы предания, повествовавшие о монастырском комплексе Св. Аменапркич Мокса, о монастыре Св. Аствацацин, церкви Св. Минаса и о святом храме Путки Св. Георга. Выявлено не только ассимилирование обрядовых, ритуальных и традиционных элементов дохристианских времен с христианскими верованиями, но и своеобразное и закономерное явление слияния реальных, исторических и мифических элементов в свете народных пониманий строительства церквей.

Айрапетян Т.Л., Душа, находящаяся вне тела, в Армянских волшебных сказках,
ХАИА, 2018, № 1, с. 231-242.

В армянских сказках наиболее распространены экзотерические представления о смерти и загробной жизни, согласно которым жизнь и душа человека воспринималась как нечто материальное, имеющее определенный объем, который может временно находиться вне тела и на расстоянии одушевлять оное.

По древнейшим верованиям, в моменты, опасные для жизни, человеку казалось, что более надежным средством защиты является хранение души в каком­нибудь недоступном месте (в животных, растениях или разных предметах), чем постоянное ношение души в теле.

Согласно международному каталогу сказок Аарна­Томсон­Утера, соответствующие армянские сказки сгруппированы под номерами АТU 302 и ATU 302 B, которые имеют следующие заголовки: «Сердце в яйце» (26 вариантов) и «Жизнь героя находится в его мече» (15 вариантов).

В фольклорной культуре разных народов исполин (дракон) не умирает после отрубания нескольких его голов, более того, вместо отрезанных голов вырастают новые. То есть, смерть исполина наступает лишь тогда, когда отрубается та голова, в которой тщательно спрятана его душа­жизнь.

Сюжеты волшебных сказок о душе, находящейся вне тела, бытовали в мифах и волшебных сказках в разных вариантах, от Индии до Гебридских островов, у арийских, а также неарийских народов, и были связаны с познанием смерти и поисками бессмертия.

Абраамян А.А., Пятидесятидневный (сорокодневный) пост богоявления,
ХАИА, 2018, № 1, с. 243-254.

Статья посвящена изучению вопросов Пятидесятидневнего поста Богоявления. Тема была исследована начиная с раннего средневековья до конца 19­го века, основываясь на летописных, литографических, рукописных, канонических и этнографических первоисточниках и исследованиях.

С точки зрения национальных и ритуально­догматических особенностей были изучены вопросы давности, канонизации, длительности поста, а также ход следования посту в бытовой среде. Существовали каноны обязательного или добровольного следования ему в монастырях и светских средах. Были предусмотрены наказания в случаях нарушения поста. Также было изучено его значение в экономической жизни народа.

Дабагян А.А., О поднятии на щит князя Кавказской Албании Вараз-Трдата,
ХАИА, 2018, № 1, с. 255-262.

В части «Истории Албании», известной как «История 684 г.», сохранилось описание поднятия на щит князя Кавказской Албании, племянника Джуаншера – Вараз­Трдата, которого под именем Вараздат упоминает также историк 10­го века Степанос Таронеци (Асогик) в эпизоде, относящемся к 689 г. Последний также сообщает о присуждении князю звания экзарха императором Юстинианом II. Эти разрозненные сведения, в соотнесении с имеющимися в позднеримских и византийских источниках описаниями того же ритуала, в частности – с сообщением Феофана Исповедника о поднятии на щит будущего императора Фоки восставшими солдатами придунайской армии с объявлением его экзархом в 601–602 гг., позволяют предположить временное подчинение Кавказской Албании власти императора на условиях экзархата. Важно добавить, что этот неизвестний многим византинистам эпизод из «Истории Албании» дополняет наши знания о ритуале поднятия на щит будущего правителя как одном из существенных элементов царского ритуала.

Петросян Э.Х., Суджян З.А., Отражение в «свернутой форме» театрализованного обряда в названии одного растения,
ХАИА, 2018, № 1, с. 263-268.

В арм. քոշմորուկ, англ. goat’s-beard, нем. Bocksbart, лат. Tragopogon, русск. козлобородник являются названием растения и лингвистическими кальками и означают дословно «бородатый козел». На Св. Рождество, Масленицу, свадьбу имело место обрядовое театрализованное действо с ряженьем в бородатого козла, которого называли кошморук/кошмар. По ходу представления он плясал, «умирал и воскресал». Полагаем, что ряженый передавал образ былого армянского солнечного, бородатого божества­драконоборца Вахагна, а его трансформациями были козел и растение козлобородник.

Акопян С.А., Похороны, которые можно фотографировать, и похороны, которые нельзя фотографировать,
ХАИА, 2018, № 1, с. 269-278.

Вплоть до 1990­х в Армении снимались на фото многие похоронные ритуалы, но со временем снимать ритуал стало запретно. Похороны являются одним из самых важных событий в жизни человека, и как в других подобных случаях (день рождения, свадьба, окончание учебы и т.п.) они фиксировались с помощью фотографии. Но с 1970­х фототехника становится более доступной для людей, и фотография перестает быть посвящённой только обрядам перехода. В итоге фотографирование похорон табуируется до сегодняшнего дня. Между тем видеозапись и трансляция похорон по интернету с помощью программы skype не табуируется, что показывает, что проблема тут не только в том, что обряд фиксируется визуально, а еще и в том, с какой целью он фиксируется. В случае с фотографией (и частично с видеозаписью) событие фиксируется, чтобы оно сохранилось, а в случае с видеозаписью и трансляцией по интернету оно фиксируется, чтобы передавалось, а не сохранялось.

Григорян С.Г., Армяно-католическая община Самцхе-Джавахка (попытка историко-этнографического исследования),
ХАИА, 2018, № 1, с. 279-289.

Со времен Киликийской Армении Римско­католическая церковь, обещая военно­политическую поддержку, осуществляла обширную миссионерскую деятельность, в результате чего историческая часть населения Армении, избегая насилия и насильственной исламизации, приняла католицизм, ожидая помощи Папы Римского. В Западной Армении миссионерская деятельность начинается после падения Константинополя, а первый католический центр был основан в 15­м веке в провинции Васпуракан в Артазе.

В 1828 –1829 гг., в конце русско­турецкой войны, по Адрианопольскому договору, подписанному 7 октября 1929 года, около 40 тысяч армян Армянской Апостольской Церкви и несколько сотен католических семей из Западной Армении под руководством главы епархии Карина архиепископа Карапета Багратуни оставляют свои дома и селятся в нынешних Ахалцихе, Ахалкалаки, Ниноцминде (Богдановка), Тсалке (исторический Трехк провинции Гугарк), а также в областях Ширака и Лори. В 1929 –1930 гг. переселенцы из Ардагана и Эрзурума на руинах и заброшенных поселениях Джавахка создают около 50 деревень, и число коренных армян дополняется западными армянами.

Сегодня католики распространены в Самцхе­Джавахети Грузии, в деревнях Аластан, Турцх, Вареван, Бавра, Хулгумо (последние три считаются туркоговорящими) области Ахалкалаки, Эштия, Ждановакан, Тория, Уджмана, Аспара, Новый Хулгумо, Катнату области Ниноцминда и в деревнях Сухлис, Хулалис, Тсхалтбила, Тсинубан, Мохреб (Ниохреб), Абатхев, Джулха в области Ахалцихе и в основном переселены в город Вале, где армяне­католики составляют половину населения. Они являются последователями Армянской Католической Церкви и Восточно­европейской епархии, резиденция главы которой находится в городе Гюмри.

VI.СВЯЩЕННОЕ МЕСТО И ЦЕРКОВЬ

Бобохян А.А., Священный ландшафт Тиринкатарa на Арагаце,
ХАИА, 2018, № 1, с. 290-301.

Археологические и этнографические исследования показывают, что в Армении существовали три уровня адаптации ландшафтов: равнинный, предгорный и высокогорный, которые условно можно назвать «низкий», «средний» и «высокий». Продиктованная географическими условиями «вертикальная зональность» обусловила весь путь культурного развития Армянского нагорья. Причем, на «высоком» уровне находились святыни и высокогорные пастбища населения, живущего в предгорьях и равнинных зонах. Новонайденный памятник Тиринкатар на южных склонах горы Арагац существенно дополняет наши представления о ранних обществен­ных процессах региона. Территория находится на высоте около 3.000 м над уровнем моря, среди широкой котловины, в центральной части которой в 2012 г. были зафиксированы десять каменных стел – вишапов в контексте кромлехов. Указанная территория могла сохранить свое значение как пастбище и сакральное место и позднее, о чем свидетельствуют найденная здесь средневековая керамика, зиарет и соответствующие предания.

Манучарян А.Г., Святыни средневекового Сагмосаванка, 
ХАИА, 2018, № 1, с. 302-312.

В средние века Сагмосаванк был известен не только своей высшей духовной школой, богатой библиотекой, но и христианскими святынями, которые хранились под крышей этого монастыря. Их было девять, из которых – четыре креста, один хачкар, мощи двух святых (Длань св. епископа Акопа из Мцбины, Палец св. Акопа Брата Господня) и две могилы, которые принадлежали двум известным главам епархии монастыря. Часть этих святынь до сих пор существует, некоторые в Святом Престоле Эчмиадзина, а некоторые на территории монастыря.

Чолакян А.М., Гора Кассиус в сказаниях и поверьях армян Антиохийского региона,
ХАИА, 2018, № 1, с. 313-328.

В статье представлены некоторые народные обряды и поверья армян антиохийского региона, связанные с праздником Вардавар.

Армяне, проживающие в этих краях веками, со времен правления Тиграна Великого, с постоянно возрастающей численностью до 11­ого века, принесенные с собой с Армянского нагорья поверья и связанные с родиной сказания приписали новой среде, особенно горе Кассиус, которая со времен города­государства Угарита до эпохи эллинизма считалась местом обитания бога Баал­Зевса, там же находился языческий храм богини­матери Антиохии.

Находящемуся на возвышенном склоне горы языческому храму Зевса и развалинам построенного на нем в 4­5 вв. христианского храма армяне дали название Баллум. Туда совершалось народное паломничество в дни армянского Вардавара. Наименование местности стало названием именно этого праздника из пяти великих праздников армянской церкви. Связанные с праздником водные игры, наименование древнего колодца Ход (кит, дракон), дракон арвант, находящийся у колодцев и родников (изображался в виде рогатой змеи или змееподобного огромного существа), «дочь моря» (рыбоподобная), ее бассейн, рыбаки, приплывающие сюда для встречи с ней, имеют тесную связь с культами Армянского нагорья – культами стелвишапов, Анаит, Астгик и мушского Меграгета.

Антонян Ю.Ю., Две церкви, две общины: социально-религиозный контекст новопостроенных церквей,
ХАИА, 2018, № 1, с. 328-339.

В статье исследуются некоторые вопросы антропологии современного церковного строительства в Армении. В частности, рассматривается случай из полевой практики автора, который не только иллюстрирует реалии религиозных процессов в Армении, но и представляет собой хорошие возможности теоретизации этих процессов. Речь идет о строительстве двух церквей в селе Лчашен Гегаркуникского марза, которые принадлежат к разным религиозным направлениям (пятидесятникам и армянской Апостольской Церкви), в контексте которого представлены существующие взаимоотношения между двумя разными религиозными общинами, перегруппировка культурных и социальных позиций и статусов, а также выявлен ряд внутренних религиозно­культурных противоречий.

VII. РАЗВЛЕЧЕНИЕ

Степанян Г.Ю., Развитие культуры кафе как территории «западного модернизма» в Ереване и армянский кофейный след на Западе,
ХАИА, 2018, № 1, с. 340-352.

Формирование современной городской культуры тесно связано с расширением территорий кафе. В этом смысле Ереван не стал исключением. Не считая появления отдельных кофеен­чайных в первое десятилетие 20­го века, о формировании культуры кафе в городском быту Еревана можно конкретнее говорить в связи с 1920 –30­ми годами. Этот период весьма свя­ зан с репатриацией. Роль репатриантов, в частности армян из Франции, в развитии ереванской культуры кофеен состоит в том, что они привезли в Ереван кофепитие и новую культуру кофеен как элемент уже европейской культуры. В этой связи характерно открытие в 1930­х знаменитого ереванского кафе с французским названием «Кафе Турист». Владельцем кафе был иммигрировавший из Франции армянский интеллигент Акоп Таронаци. Ему действительно удалось ввести в Ереване 1930­х годов элемент европейского городского быта – кафе как место свободного и доступного публичного общения. Исследование этой роли кафе дало основание Юргену Хабермасу отвести им особенное место в развитии буржуазной публичной среды Западной Европы 17–18 веков: это были открытые для всех своеобразные «массовые места», где разворачивались свободные массовые обсуждения и диспуты. Некоторые из первых владельцев ереванских кафе и многие постоянные посетители были хорошо знакомы с этим элементов европейского городского быта, и им удалось обеспечить характерную атмосферу публичных обсуждений и в Ереване. Нужно отметить, что в последующие советские годы некоторые ереванские кафе сохранили за собой эту роль. Примечательно и то, что армяне тесно связаны с историей европейских кафе. Есть свидетельства, которые позволяют увидеть армянский кофейный след в истории европейского быта: типичный элемент восточной культуры –кофепитие – часто вывозится в Европу армянами, европеизируется и спустя некоторое время ввозится в Армению армянами­репатриантами как модный компонент европейской культуры быта.

Оганджанян Р.С., Изменения структуры свободного времени в городских поселениях Республики Армения,
ХАИА, 2018, № 1, с. 353-365.

В статье рассмотрены вопросы изменения структуры свободного времени населения городских жителей РА. Структурные элементы свободного времени анализированы по принципу вовлеченности участников в них. В структуре свободного времени произошли некоторые изменения. Численность телезрителей существнно не изменилась, и этот элемент составляет основную часть свободного времени. Потребление объемов печатной продукции снизилось. В сфере сценического искусства наблюдается повышение роли кино и понижение интереса к театральному искусству. Тенденции изменения объемов любительских и игровых занятий в разных поселениях имеют некоторые особенности. А численность участников в религиозных, празднично­обрядовых мероприятиях резко увеличилась. Эти данные свидетельствуют о возрастающей роли рекреационной и духовной функций свободного времени.

VIII. ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДИСКУРС И ПОВЕДЕНИЕ

Маргарян Н.М., Торосян М.Г., Взаимосвязь культуры и некоторых проблем в современных армянских общественных восприятиях,

ХАИА, 2018, № 1, с. 366-382.

В данной статье, базирующейся на материалах углубленных и стандартных опросов, делается попытка показать общественное восприятие культуры в Армении, выявить условия и факторы его формирования и тот потенциал восприятия культуры, который актуален с точки зрения решения некоторых общенациональных проблем.

Манукян Л.А., Некоторые аспекты гендерной коммуникации в постсоветской Армении,
ХАИА, 2018, № 1, с. 383-391.

Статья касаетcя некоторых аспектов межполовых коммуникационных проблем в повседневной жизни современного армянского общества. Обсуждениe проблемы представленo на двух уровнях: пространственном и языковом. В частности, речь идет о таких коммуникативных сферах и характерных для них языковых и тематических особенностях, которые традиционно считаются мужскими. Mаскулинизация пространства, в особенности социального, создает ряд проблем и преград для участия женщин в коммуникативных процессах и актах обмена слов и смыслов, происходящих в этих пространствах. Как возможность преодоления представленной проблемы, рассматривается перспектива «детерриторизации» мужских социальных пространств путем проникновения женщин в такие коммуникативные пространства.

IX. СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО И СБОР УРОЖАЯ

Папикян К.В., Культура земледелия в Армении 17-го века согласно историкам Закарии Канакерци и Закарии Агулеци,
ХАИА, 2018, № 1, с. 392-402.

Детально исследуя свидетельства армянской историографии 17­го века о политическом и экономическом положении страны, мы приходим к нескольким выводам: Армения, находясь под владычеством Сефевидского Ирана с одной стороны и Османской Турции с другой, испытывала на себе страшные последствия политики, направленной на истребление армян. Видные представители армянской исторической мысли своей эпохи (Ара­ кел Даврижеци, Закария Канакерци, Закария Агулеци, Григор Даранахеци) подробно изложили тяжелые реалии историко­политической, социально­ экономической, духовно­материальной жизни своего народа и не оставались в стороне от страданий и боли собственного народа. С этой точки зрения по своему содержанию и достоверности сведений достойны внимания труды Закарии Канакерци «Хроника» и Закарии Агулеци «Дневник», которые содержат ценные демографические данные. Как свидететели происходящих событий они подробно описали события, происходящие в Армении в 17­м веке, а также язык, обычаи, быт, традиции и отношения между церковью и народом. Передаваемые в этих трудах сведения способствуют освещению и выявлению данных об экономической жизни и хозяйственного уклада позднесредневековой Армении.

Амирханян А.В., Собирательство диких фруктов в Лори,
ХАИА, 2018, № 1, с. 403-412. 

В Лори дикорастущие фрукты традиционно использовались в кулинарии и в народной медицине. В кулинарии их солили (дикое яблоко, груша, мушмула), готовили пастилу и сухофрукты (груша, кизил, терень). Однако, в советские годы (конец 1970­ых годов), с развитием садоводства и овощеводства снизились объемы производства солений из диких фруктов. Все больше дикие фрукты стали использоваться для изготовления сладостей (варенье, компоты, соки), что было обусловлено доступностью сахара, а также внедрением домашнего консервирования продуктов.

Начиная с 1990­ых годов тяжелые социальные условия, понимание полезности диких фруктов (богатое содержание витаминов, экологическая чи­стота) в некоторой степени поспособствовали возвращению сельского населения к традиционной кухне (соления из диких фруктов, сухофрукты и блюда, приготовленные из них) и увеличению объемов собирательства (в частности, терень, кизил, боярышник).

В последние годы в селах наряду с традиционным рационом наблюдаются тенденции внедрения кулинарных инноваций (маринование диких яблок, недоспелого кизила).

X. ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭМА

Петросян А.Е., Армянский героический Эпос,
ХАИА, 2018, № 1, с. 414-425.

Когда нет письменности и письменной истории, люди «записывают» свою историю устными эпическими произведениями. Но и после появления письменности армяне продолжали создавать эпосы, представляющие исторические эпохи. Можно сказать, что вся история Армении была кодирова­

на последовательными эпосами. В статье утверждается, что армянский народный героический эпос должен включать следующие произведения: 1) этногонические легенды; 2) «Випасанк»; 3) «Персидская война»; 4) «Таронская война»; 5) «Сасунские безумцы»; 6) «Кер­огли». Псевдонародные стихи о советских лидерах можно было бы также рассмотреть в этом контексте. Архаичные эпосы были созданы согласно конкретной схеме – генеалогической последовательности специфических героев: 1) божественный персонаж или его символ; 2) божественные близнецы и 3) «умирающий (и возрождающийся)» герой. Образы мифологических и исторических героев были наложены на эти мифологические архетипы.

Погосян А.К., Арам Ганаланян: запись и обработка вариантов героического эпоса «Сасунские удальцы»,
ХАИА, 2018, № 1, с. 426-438.

В фольклористской деятельности Арама Ганаланяна (1909 –1983), продолжателя и новатора классической фольклористики, значительное место занимает запись, обработка текстовых вариантов и распространение народ ного эпоса «Сасна Црер». В начале 1930­х гг., во время подготовки научного издания «Сасна Црер», А. Ганаланян присоединился к великому движению собирателей эпоса. Начинающий фольклорист принимал участие в составлении оригинального юбилейного сборника «Давид Сасунский» и в работах по литературной обработке этого научного материала, что имело большое историческое значение с точки зрения как общенационального, так и международного признания данного национального произведения. Он является составителем частей героического эпоса «Давид и Хандут» и «Детство Мгера».

Ганаланян записал два варианта «Сасна Црер»: первый от Парика Варданяна из Спаркерта, второй – «Давид Сасунский» от Вардана Варданяна из Башкала. Эти два варианта дополняют новыми событиями мотивационные ряды, относящиеся к местностям Мокса и Вана.

Высоко оценивая традиции предшествующих исследователей эпоса Г. Срвандзтяна, М. Абегяна, И. Орбели, К. Мелик­Оганджаняна, он, кроме того, выполнил несколько исследований, посвященных армянскому народному эпосу.

Арутюнян С.Б., Религиозно-ритуальные элементы в героическом эпосе «Сасна црер»,
ХАИА, 2018, № 1, с. 439-445.

Религиозно­ритуальный элемент в армянском героическом эпосе «Сасна црер» имеет не только повествовательное значение – в композиции всех четырех ветвей эпоса он выступает как важная составляющая построения сюжета.

Начало и конец армянского эпоса обрамлены эпизодами, описывающими погребальный обряд и конец света, при этом на первый план выдвигается замкнутая модель эпоса, внутри которой эпические события происходят параллельно другим ритуально­религиозным моделям.

Традиционная структура эпоса определяется прологом, называющимся «Поминовения», где в присущей армянам своеобразной обрядово­бытовой форме поминаются герои, играющие в эпосе значительную роль, как некогда жившие предки, действия которых составляют композиционную основу героического эпоса.

Это прежде всего основная оппозиция свой/чужой во всех четырех ветвях эпоса, имеющая этническое содержание, но часто обозначенная не этнонимами, а религиозным противопоставлением христианин/идолопоклонник.

Герои при рождении или по достижении зрелости, в особенности перед решающим сражением, проходят инициационный обряд, придающий им сверхъестественную божественную силу в процессе развития событий в эпосе (Санасара и Багдасара крестят над тониром; язык Давида освящается огнем и у него появляется дефект речи; Мгер Старший в церкви Марута приносит в жертву 40 нетелившихся телок, омывает лицо их кровью, приобретает талисман, оружие и доспехи, огненного коня и становится непобедимым; Давид перед боем отшельничает в церкви Марута, купается в крови 40 нетелившихся телок или в Катнахпюре (Молочном роднике), вырастает, становится могущественным).

Культ предков в своей первоначальной языческой и христианской форме часто отражен в различных эпизодах эпоса, таких как формулы благословения эпических предков в прологе «Поминовения»; всенародный траур сасунцев по поводу смерти Абамелика и Старшего Мгера и выведение их из траура; подношение ритуальной арисы в память душ усопших; святая литургия во спасение душ всех своих предков, осуществленная Мгером Младшим, его трагический диалог с могилами родителей, полученные от них советы и другие действия религиозного и ритуального характера.

Сформировавшийся на идейной основе древнейших мифов, верований и ритуальных обычаев, впоследствии переосмысленный верованиями и ритуальным пониманием новой христианской религии, армянский народный героический эпос почти в том же виде воспроизвел панораму живого, продолжающего свое существование народного христианства в своеобразном сосуществовании языческого и христианского.

XI. СКАЗКА

Хемчян М.А., Животные дарители и советчики в армянских народных сказках,
ХАИА, 2018, № 1, с. 446-457.

В армянских народных сказках действия главного героя часто сопровождаются даром и советом, с помощью которых главный герой может решать поставленную перед ним задачу. В статье выявлены типы животных­дарителей и животных­советчиков в свете троичности Древа мирового. В сказке животные­помощники многообразны: муравей, мошка, пчела, овод, еж, ящерица, змея, рыба, кот, собака, овен (овца), корова, конь (лошадь), олень, волк, лиса, лев (львица), дракон и т. п. Из рассмотренных животных многие носят в себе дух предков героя, мудрецы, говорят человеческим языком, перемещаются со сверхъестественной скоростью, знают о трудностях, которые будут возникать на дороге героя и о средствах их преодаления, часто выступают как звено, соединяющее реальный мир с потусторонним. Иногда животные помогают герою в знак благодарности. Благодарные животные вступают в сказку как дарители и, дав герою формулу их вызова, в дальнейшем действуют как помощники. Кроме того в сказках очень распространен мотив оборотничества, что также доказывает исконную связь между человеком и животным в древних представлениях.

Варданян Н.Х., Повествование сказок в наши дни,
ХАИА, 2018, № 1, с. 458-469.

В наши дни народное повествование постепенно исчезает не только в Армении, но и во всем мире. Фольклористы разных стран в своих исследованиях подтверждают исчезновение традиционного фольклорного повествования. Традиционные фольклорные сюжеты пока живы в очень немногих странах (Япония, Индия). В некоторых местах (Германия, Англия, США) фольклористы пытаются возродить эту красивую традицию, появляются возродившиеся сказители, организуются фестивали повествования фольклора и т. д.

В Армении народное сказание тоже постепенно исчезает и уже не имеет такого масштабного характера, как в предыдущих веках. Несмотря на это, изучение 125 новых записей армянской народной сказки, сделанных за последнее десятилетие в Армении, показывает, что здесь пока существуют народные сказители, которые продолжают рассказывать традиционные сказки в своих семьях, особенно для детей. Современные сказители сказок в основном представители старшего поколения, преимущественно женщины.

XII. ВТОРОСТЕПЕННЫЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ ЖАНРЫ

Саркисян А.Ш., Тематические проявления в детских юморесках,
ХАИА, 2018, № 1, с. 470-483.

Детская юмореска – своеобразный вид фольклора. В ней отражается особенный образ мышления ребенка, его подход к природе и человеческим взаимоотношениям и их «анализирование», его отношение к достижениям научно­технического прогресса, и все это – посредством простой и прямолинейной речи, вызывающей у окружающих чувство абсурда.

В детской речи формы проявления шуток многообразны, как многообразны и своеобразны рамки мышления детей.

Варданян С.А., Маргарян А.С., Бытование фольклорных и этнографических материалов в Ведийском районе,
ХАИА, 2018, № 1, с. 484-490.

Статья посвящена результатам фольклорных и этнографических исследований, проведенных в Ведийском районе. Первостепенной задачей наших исследований было выявление этнического состава, духовно­культурных ценностей данного региона. В записях отражены различные наименования района (Веди, Вити, Вайды, Эдия). Данный район до сих пор выделяется бытованием фольклорно­этнографических материалов. Идущие из глубины веков, они сохраняются по сей день.

Варданян С.Г., Самобытные Армянские слова в говоре амшенцев Турции,
ХАИА, 2018, № 1, с. 491-502.

Амшенцы­мусульмане, проживающие в более чем 20­и деревнях уездов Хопа и Борчка Ардвинской провинции Турции, говорят на армянском, используя хопский говор амшенского диалекта. В статье представляются 9 слов: «սիյօղ» (сийох), «փէթաձաքլար» (петадзаклар), «քէդալբօչիգ» (кеда­лбочиг), «թուսթէրչիչ» (тустерчич), «գարմէգուցք» (гармэгуцк), «բօչքէլօխ» (бочкелох), «լաթգախ» (латгах), «փօղօց» (похоц) и «ձիափ» (дзиап), которые не встречаются в других диалектах в этой форме и с этим смыслом. Автор ссылается также на некоторые армянские слова, сохраненные в языке туркоговорящих амшенцев провинции Ризе.